Capitolo 4

Il Diritto e l'Islam

La percezione inquietante della shari’ah

JACQUES NEYRINCK Un musulmano può sottomettersi ad un diritto che non sia quello coranico? Il dibattito tra le due culture riguarda, a quanto pare, una concezione diversa del diritto: nei paesi islamici questo diritto deriva dal Corano e raggruppa le prescrizioni giuridiche in esso contenute, le quali sono considerate imprescrittibili. Nell'opinione illuminata dell'Occidente si comincia a percepire l'esistenza della shari'ah, il diritto di origine coranica. Tra i timori che un occidentale prova rispetto al diritto così come lo concepisce l'islam, ce ne sono due principali.

Il primo timore deriva dall'origine della shari’ah. Un diritto di origine divina è radicalmente diverso da un diritto fondato sui diritti dell'uomo come lo sono attualmente la maggior parte delle costituzioni e dei codici di diritto civile. La shari’ah non è essenzialmente distinta dalla morale religiosa. Non esiste questa separazione tra Chiesa e Stato, che è in fondo divenuta la regola un pò dappertutto, anche se essa subisce tutti i generi di distorsione. Un diritto di origine religiosa non può che imporsi a fedeli di una sola religione mentre i diritti contemporanei basati sulla filosofia laica possono costituire un compromesso accettabile per tutti, in una società pluralista. E' la radice del conflitto: in una società tradizionale c'è una sola religione, cemento della solidarietà nazionale o tribale; nella società occidentale la regola è la pluralità delle religioni, ivi compreso l'ateismo.

La seconda inquietudine deriva dal carattere arcaico della shari’ah. E' perfettamente comprensibile che la shari’ah, elaborata nel VII secolo, fosse probabilmente molto avanzata per l'epoca. Da un punto di vista storico essa ha costituito forse un avanzamento, garantendo una serie di diritti dell'uomo che erano ignorati all'epoca. Ma si ha l'impressione che la shari’ah non cambi, proprio perché è di origine divina. Al contrario del diritto laico dell'Occidente, che si adatta ai costumi a mano a mano che essi si evolvono, un diritto fondato sul Corano non evolverà per definizione.

Questo solleva una grande questione sulla quale vorrei sentire il suo parere. Qual è la fonte del diritto? Nel Corano si trova un certo numero di prescrizioni che possono essere considerate giuridiche. Non ce ne sono tantissime, da duecento a trecento. Ma ad esse si sovrappone un'enorme giurisprudenza che si chiama sunnah. Come si può definire il concetto di diritto nell'islam?

TARIQ RAMADAN Qui affrontiamo una questione particolarmente sensibile. Solo nell'enunciato della sua domanda, appaiono questioni di terminologia che bisogna assolutamente definire prima di entrare nel dibattito sul diritto. Sussistono oggi profondi malintesi nel campo della legislazione islamica a causa della comprensione parziale che di essa si ha in Occidente.

La colpa non è solo degli orientalisti o degli intellettuali europei, ma anche e soprattutto dei musulmani stessi che manifestano una reale mancanza nello spiegare, comunicare e mettersi nella prospettiva dei loro interlocutori. La mancanza di comunicazione è gravissima in materia, perciò le propongo di fissare qualche punto di riferimento per meglio entrare nella discussione. Bisogna prima di tutto sottolineare che la prima scienza islamica è il diritto e la giurisprudenza. Non si tratta mai, per il Profeta dell'islam ed i suoi compagni, di impegnarsi in discorsi teorici di teologia speculativa. La loro attenzione, nel cuore stesso del loro cammino spirituale, si è immediatamente orientata verso l'organizzazione pratica della vita quotidiana dell'individuo e della comunità. E' stato così anche per le prime generazioni di sapienti.

Il primo termine da definire è quello di shari’ah. Lo si trova oggi in tutte le salse, se così posso dire, ma non si sa molto bene che cosa significhi questa parola. Letteralmente si tratta della "via", del "cammino verso la fonte" e nel Corano si trova la radice del termine utilizzato per esprimere il fatto che nel corso della storia ogni religione ha ricevuto la sua "via": A ciascuno abbiamo dato una via ed una prassi (un metodo, una metodologia).

I commentatori hanno dato interpretazioni diverse sulla definizione del termine in questione e ciò in funzione, molto spesso, del loro campo di specializzazione. Taluni giuristi, i fuqaha, l'hanno limitato solo al diritto, altri gli hanno attribuito un'accezione più ampia, tenendo conto del fatto che la categorizzazione delle scienze non esisteva all'epoca del Profeta e che si doveva restare fedeli a questa dimensione globalizzante.

Molti sufi hanno espresso la stessa opinione ed hanno affermato che la shari’ah ingloba allo stesso tempo il legame col Trascendente, il cammino spirituale e l'organizzazione della città. Essa è "la via" che esprime la fedeltà della coscienza, del cuore e dell'intelligenza. Siamo lontani, come lei vede, dalla pura applicazione di un codice penale riduttivo: si tratta del concetto della vita e della morte, del senso e dei comportamenti.

Bisogna andare ancora oltre perché, all'orecchio europeo, mescolare così i campi dell'intimo e del pubblico riporta alla mente pessimi ricordi: la teocrazia col suo corteo di deviazioni e di oppressione. E' dunque necessario che il lettore si decentri dai propri punti di riferimento ed in particolare dal suo concetto di "religioso" per comprendere la logica interna del pensiero musulmano.

Ciò di cui dobbiamo occuparci qui è il diritto, che ci fa proseguire il nostro lavoro di chiarificazione: abbiamo già detto che i due punti di riferimento dell'islam sono il Corano, testo considerato rivelato, e la sunnah, compilazione delle tradizioni che riportano ciò che ha detto, fatto o approvato il Profeta dell'islam. In materia di diritto, la shari’ah è l'insieme delle prescrizioni legali che si trovano in questi due referenti.

Ora, che cosa si può constatare? Nei testi si trovano pochissime prescrizioni di questa natura e, soprattutto, queste sono molto generiche ed insufficienti per elaborare una costituzione o per organizzare completamente una città. Certo, esse espongono un orientamento al quale il musulmano deve cercare di restare fedele, sapendo che la sua fedeltà sarà necessariamente fondata su un lavoro di razionalizzazione e di contributo umano elaborati alla luce del suddetto orientamento generale.

Dobbiamo ora dire qualcosa sul fiqh che è in realtà il diritto islamico. Letteralmente la parola vuol dire "la comprensione profonda" ed è proprio di questo che si tratta. Il lavoro di elaborazione del diritto si fa a partire da una lettura normativa delle fonti al fine di estrarne le prescrizioni giuridiche e di permetterne la classificazione.

Sono stati specificati due campi essenziali: il campo del culto e della pratica (al-ibadat) ed il campo degli affari sociali in senso ampio (al-mu'amalat). E' fondamentale capire che, se questi due campi si fondano entrambi sulle fonti scritte, è stata stabilita una metodologia diversa per ciascuno di loro: nel campo del culto le prescrizioni sono molto spesso chiare e precise ed il musulmano deve attenersi alla lettera ai testi. In questo campo che riguarda la preghiera, la zakah, il digiuno ed il pellegrinaggio, gli è consentito fare solo quello che si basa sull'autorità di un testo.

Avviene tutt'altra cosa nella sfera degli affari sociali, la cui metodologia è improntata ad una logica diversa: cioè, negli affari sociali il campo del possibile è aperto, tanto che non si ha un testo che proibisce di agire in un dato modo. Contrariamente al culto, il principio fondamentale qui è il permesso. Potremmo dire che tutto è permesso salvo quello che è esplicitamente proibito.

Una volta specificate così le due sfere, si comprende meglio qual è il ruolo della terza fonte del diritto musulmano, l'ijtihad, lo sforzo di elaborazione giuridica che il sapiente intraprende alla luce delle fonti. Si tratta infatti di promulgare pareri giuridici per situazioni che i testi scritti non considerano direttamente. Questo lavoro sarà quasi inesistente per quello che riguarda il culto poiché questo è stato fissato una volta per tutte. Non è la stessa cosa per gli affari sociali per i quali un conseguente lavoro deve essere elaborato dall'intelligenza umana. A partire dagli orientamenti generali contenuti nelle fonti, i sapienti devono trovare risposte fedeli ai testi ed adatti al loro contesto.

Il diritto islamico è dinamico, evolutivo, e soprattutto fondato sull'esigenza di razionalità ed elaborazione umane. Non ha niente a che vedere con l'idea di un diritto fisso, totalmente disumanizzato perché rivelato: al contrario, la rivelazione esige che la ragione umana svolga il suo ruolo. Essa è un dono divino che permette la comprensione di ciò che è rivelato e, per estensione, è il riferimento dell'uomo quanto alla sua capacità di restare fedele seguendo la via. Non c'è fedeltà senza intelligenza. Nessun pensiero dogmatico qui, perché il Profeta stesso aveva concesso il diritto all'errore, affermando:"Chiunque compia uno sforzo di elaborazione giuridica e trova una buona risposta riceve due ricompense; chiunque compia uno sforzo di elaborazione giuridica e si sbaglia avrà una ricompensa". E' non solo un diritto all'errore ma anche un incoraggiamento alla ricerca, allo spirito d'iniziativa, se lo sforzo è sincero e ricerca la fedeltà nell'evoluzione.

J.N. Si potrebbe dire che la shari’ah occupa la stessa posizione, rispetto al diritto così come è praticato nell'islam, della Dichiarazione dei diritti dell'uomo rispetto al diritto civile o penale nei paesi occidentali. E' una dichiarazione di intenzioni, è un insieme di grandi orientamenti?

T.R. Si tratta effettivamente del riferimento che orienta il pensiero e l'intelligenza umana verso un lavoro permanente di lettura, di applicazione, di prolungamento e di adattamento.

J.N. Tali sono i grandi principi. Bisognerà separarli bene, in tutti gli argomenti che discuteremo, dalla loro applicazione più o meno riuscita.

L’eguaglianza dei diritti

Prendiamo, ad esempio, l'uguaglianza dei diritti tra i cittadini, che è un principio generale nei paesi occidentali, dove tutti gli uomini sono uguali purché, ben inteso, abbiano il passaporto giusto. Tra i cittadini di un paese non c'è, per principio, nessuna discriminazione.

Com'è la situazione in un paese a maggioranza musulmana, a proposito dell'uguaglianza dei diritti tra musulmani e non-musulmani, considerando separatamente le genti del Libro e dopo i pagani?

T.R. Sulla base del principio enunciato, si deve ritornare alle fonti ed in particolare all'esempio del Profeta per conoscere l'orientamento generale di cui abbiamo parlato poco fa. Quando Muhammad arriva a Medina, si trova in un contesto del tutto particolare in cui coesistono diverse tribù e tradizioni religiose ed in particolare ebrei e cristiani.

Egli organizza la sua società tenendo conto di questi parametri al punto che la Costituzione di Medina, elaborata, ricordiamocelo, all'inizio del VII secolo, considera gli ebrei ed i cristiani come membri a tutti gli effetti della società islamica sulla base del principio: essi hanno gli stessi nostri diritti e doveri. A questo principio il Profeta non mancherà mai ed affermerà chiaramente: “Nel giorno del Giudizio testimonierò contro chiunque avrà maltrattato o sarà stato ingiusto con un non-musulmano che avrà stabilito un patto con noi”. Il termine mu'ahid vuol dire "un individuo che ha stabilito un contratto" e ciò che deriva da questo concetto è proprio l'idea di un contratto sociale e politico che si fonda fin dall'inizio sul riconoscimento della pluralità e del suo rispetto. Quando più tardi si presentarono altre comunità (come gli zoroastriani) il Profeta richiese di applicare lo stesso principio che per le Genti del Libro, il che fu fatto.

Nel corso dei secoli, questo principio è stato codificato ed applicato in diversi modi. A volte con un gran rispetto e un'apertura che ha permesso la costituzione di spazi sociali e politici molto aperti ed egualitari; a volte, bisogna riconoscerlo, con la sola vernice dell'apparenza, poiché le minoranze non-musulmane hanno potuto subire discriminazioni reali e gravi. La condizione del dhimmi, del "protetto", l'altro nome per i non-musulmani nelle società musulmane, non è sempre stato lo stesso: a volte è stato elevato al rango di vero cittadino, in base all’orientamento islamico, e a volte ne è stata fatta una lettura restrittiva e chiaramente discriminante, e ciò ne è il tradimento.

Resta il fatto che, fino alla recente epoca dell'Impero ottomano, si sono viste società pluraliste che non si sono accontentate del solo pluralismo di opinioni ma anche del rispetto della diversità delle religioni e delle culture. Si cita spesso l'esempio andaluso, ma si dimentica di far riferimento a tutte quelle società musulmane che, nell'Africa del Nord e dell'Ovest, in Turchia, in Egitto, in Asia hanno permesso una coesistenza diversificata. Lo testimoniano secoli di presenza ebraica e cristiana in territori musulmani ed il loro impegno oggi in posti chiave del potere, dell'amministrazione e della sfera economica lo provano malgrado le mancanze che bisogna comunque riconoscere e denunciare.

Sulla base delle distinzioni metodologiche che abbiamo presentato tra il culto e gli affari sociali, il rispetto dei principi suddetti deve portare i musulmani a cercare l'organizzazione sociale e politica che, sempre restando fedele ai principi, permette loro di realizzare l'uguaglianza dei diritti e dei doveri nella nostra epoca. Non c'è un unico modello ma esistono principi inalienabili: rispetto della persona e della sua pratica, accesso ad una cittadinanza ugualitaria ed equa, pagamento di una tassa militare dal momento che non si partecipa alle esigenze della protezione militare. Alcuni sapienti e alcuni intellettuali non esitano ad affermare che i termini mu'ahid o dhimmi sono l'equivalente di "cittadino" oggi, per i doveri e i diritti che dall'origine si associavano a queste nozioni.

Il caso dell'ateismo in territorio musulmano non è stato studiato a dovere. Alcuni sapienti hanno affermato senza sfumature che non poteva essere accettato: cioè, nessuna espressione di ateismo in terra musulmana. Altri sono stati più possibilisti, ammettendo in certi limiti la presenza di atei in una società musulmana. Bisogna dire che questo tipo di argomentazione, nei termini nei quali è stata posta oggi, è molto recente. Per molto tempo l'ateismo filosofico è rimasto molto marginale nelle società a maggioranza musulmana, in ogni caso nella sua espressione pubblica.

Oggi si deve far fronte a queste evoluzioni e attenersi ad un principio fondamentale: in una società a maggioranza islamica, la costituzione dovrebbe stabilire il riconoscimento del riferimento religioso degli uni e degli altri. La parola e l'ideologia restano libere dal momento che non si riferiscono ai credo religiosi, ai valori fondamentali e alle sensibilità degli esseri umani, nel rispetto dell'ordine costituzionale. Questo è un modello conosciuto in Occidente.

J.N. Tale è il principio. Ma come tutti i principi è violato in diversi luoghi. Quando i sudanesi del Nord si dedicano a massacrare e a condurre una guerra civile contro quelli del Sud, che siano animisti o che siano cristiani, essi si pongono completamente al di fuori di questo principio. Lo violano palesemente.

Non si può biasimare allo stesso modo l'atteggiamento rigorista dell'Arabia Saudita dove i cristiani non hanno assolutamente alcun diritto di praticare il loro culto, persino in locali privati? Il pretesto è che si considera tutta l'Arabia Saudita come una moschea e all'interno di una moschea non si può costruire una chiesa. L'Arabia Saudita, pur essendo guardiana della città santa di La Mecca, non si pone al di fuori dell'islam per via di questa prescrizione meschina e odiosa? Non viola il principio col pretesto di meglio difendere la fede? A titolo di paragone, si può citare la recente costruzione a Roma di una magnifica moschea. Solo per reciprocità, si dovrebbe costruire una chiesa a Riyad.

T.R. La politica dell'Arabia Saudita è dettata in materia da una tradizione di Muhammad nella quale egli dice, riferendosi al dopo-rivelazione: Non ci saranno due religioni nella penisola. Questo testo è autentico e solleva delle questioni riguardo alla sua applicazione.

Il solo enunciato del testo non può far dimenticare i principi superiori dell'islam che sono il rispetto della fede altrui, la sua libertà di coscienza e di pratica ed il rifiuto di qualsiasi costrizione in materia di religione. Se è chiaro che non si possa immaginare una chiesa a La Mecca o a Medina propriamente dette poiché sono spazi musulmani che portano una dimensione sacra per natura, non è la stessa cosa per le altre città e regioni del paese.

Se si tiene conto, per di più, del fatto che è il governo stesso che fa venire i cristiani per lavorare nel proprio territorio, si ha l'obbligo di dire che in nome di un testo molto specifico, il governo saudita tradisce i principi superiori dell'islam in materia di diritto. Si attiene ad una lettura chiusa e letterale che in fondo si rivela assai ipocrita: non è vietando la costruzione di chiese dove si sono stabiliti i cristiani che si applica l'islam. Al contrario, i nostri principi ci impongono di considerare queste situazioni e di porci il problema. No, la vera applicazione dell'islam consiste nel combattere tutto quello che avviene di nascosto, corruzioni, favoritismi, traffici di stupefacenti e di videocassette immorali! Non si ha vergogna di proibire alle persone devote di pregare mentre si possono fare i peggiori commerci con i peggiori rapaci senza morale, senz'anima, senza coscienza.

Quanto al Sudan, non semplifichiamo troppo in fretta il problema. Tanto per cominciare non si tratta di un problema di minoranze religiose, "animiste" o cristiane che siano. Qui abbiamo a che fare con una guerra civile di natura politica le cui cause risalgono alle origini della gestione inglese della regione. Esistono dei problemi, senza alcun dubbio, ci sono delle discriminazioni, è vero, e devono essere denunciate chiaramente come devono essere denunciati tutti i derapage gravi e volti alla repressione, del potere di Khartoum. Ma ciò non può giustificare qualsiasi analisi orientata ideologicamente: mi sono recato sul posto e non posso dar credito a quanto affermano americani e missioni cristiane, che cercano, per ragioni politiche, di demonizzare il potere sudanese. Il regime di Khartoum, con tutto quello che si può e si deve dire chiaramente, è molto meno repressivo di quello egiziano e di quello dell'Arabia Saudita.

Allora perché ci si accanisce contro gli uni e si passano sotto silenzio gli altri? La verità è che il Sudan è un elemento di disturbo a causa del suo rifiuto di sottomettersi ai diktat americani nella regione, mentre l'Egitto e l'Arabia Saudita sono palesemente al soldo degli Stati Uniti. Non posso in alcun modo farmi garante delle valutazioni selettive che ci vengono imposte: in realtà, il vero criterio di denuncia oggi non riguarda l'orrore di un regime ma piuttosto la "qualità" del proprio infeudamento. Per salvare il regime dell'Arabia Saudita non si esiterà a chiedere al capitano Baril di diventare musulmano per una settimana allo scopo di annientare migliaia di insorti, come è avvenuto nel 1979[1]. Se un regime è sottomesso, anche se è dittatoriale, i suoi nemici diventano i nostri nemici, anche se sono democratici. Basta saper presentare le cose.

La schiavitù

J.N. Evochiamo un'altra dimensione, la schiavitù, che costituisce il limite estremo della discriminazione, dal momento che esseri umani vengono trattati come animali. Ancora una volta, la schiavitù non è stata condannata o soppressa dall'inizio, nel VII secolo, questo va da sé. Era praticamente di regola in tutto il mondo. Il servaggio, presente all'inizio del feudalesimo in Europa, di fatto non era molto diverso dall'antica schiavitù. Si ha l'impressione che si tratti di una tara sociale legata inevitabilmente a certe condizioni economiche. L'obiettivo di una fede religiosa dovrebbe essere quello di proclamare, anche in anticipo sui propri tempi, il fatto che si tratta di un'anomalia.

Che cosa dice il Corano riguardo alla schiavitù? Il Corano, la tradizione o la giurisprudenza hanno portato a poco a poco a limitare la schiavitù, o addirittura a sopprimerla, cosa che avviene già in un certo numero di paesi ma non in altri. La situazione di fatto dei collaboratori domestici stranieri in Arabia Saudita non sarebbe paragonabile ad una forma moderna di schiavitù?

T.R. Al momento in cui viene rivelato il Corano, nell'VII secolo, la schiavitù esiste nella penisola araba. A partire da questa realtà, è chiaro che l'insieme delle prescrizioni coraniche, come pure l'esempio del Profeta dell'islam, sono volte a riformare questo stato di fatto, senza proibire arbitrariamente ed improrogabilmente, ma stabilendo delle tappe in modo molto esplicito per la realizzazione di questo progetto sociale. Molte prescrizioni coraniche seguono questo modello di riforma appoggiandosi all'orientamento generale e alle fasi della sua realizzazione.

Il messaggio coranico e la sunnah parlano dell'uguaglianza di tutti gli esseri umani. I compagni liberavano gli schiavi e le prescrizioni legate all'espiazione delle colpe stabiliscono per legge la liberazione degli schiavi. Le cose sono molto esplicite ed i giuristi continuano a ricordarlo: se la schiavitù è stata una realtà delle società preislamiche, essa diviene un'anomalia nella costituzione della società musulmana. Tutto conferma questa lettura quando ci si sofferma sull'analisi della città di Medina. La rivelazione coranica si deve comprendere a partire da un contesto per apprendere in seguito quali sono gli insegnamenti fondamentali: in essa non c'è mai la garanzia dello schiavismo. Al contrario i giuristi sottolineano che l'islam è un messaggio di liberazione in base al quale ciascun essere umano, uomo o donna, si impegna in un processo che gli permette di accedere all'autonomia ed alla libertà.

Quanto alla sua domanda sullo schiavismo in Arabia Saudita e in altri paesi del Golfo, non c'è possibilità di barcamenarsi e fare contorsioni intellettuali a riguardo: il modo in cui vengono trattati i filippini, i pakistani o altri asiatici è schiavismo moderno, un grave tradimento dei principi islamici. La mia condanna è totale, in nome della mia fede, dei principi della mia religione e della mia coscienza.

J.N. Su quanto ha detto riguardo all'uguaglianza, vorrei dei chiarimenti. Forse uno schiavo non poteva convertirsi all'islam, oppure doveva essere liberato prima di potersi convertire ed essere considerato musulmano?

T.R. No, poteva convertirsi e molti schiavi l'hanno fatto all'epoca della rivelazione e poi nel corso dei secoli successivi. Ma la realizzazione della loro fede e della loro capacità di diventare autonomi e liberi fa parte della realizzazione di loro stessi. La pienezza della loro fede presupponeva questo cammino verso la liberazione. E' ciò che hanno capito moltissimi compagni che hanno liberato i loro schiavi, sia per espiare un loro errore, sia per dare giustamente la possibilità a questa società di diventare una società di esseri liberi.

J.N. In pratica, resta un certo numero di paesi, la Mauritania, il Sudan, l'Arabia Saudita in cui continua ad esistere di fatto una schiavitù dichiarata o larvale. Ma le autorità religiose, i mollah, biasimano il governo a questo riguardo? Una autorità religiosa dovrebbe chiedere alle autorità civili e politiche di abolire la schiavitù.

T.R. E' vero che nelle società afflitte dalla miseria e da un sottosviluppo quasi endemico, si trovano situazioni in cui la schiavitù persiste in un modo o nell'altro. E' necessario fare un discorso molto chiaro: la condizione nella quale sono tenute certe popolazioni è una condizione di schiavitù. Detto questo, non bisogna dimenticare che, per molti popoli, anche se non si parla di schiavitù, la situazione è comunque quella di una schiavitù di fatto, anche se non di diritto. Certe autorità musulmane denunciano queste realtà ma sono solo un'eccezione. I regimi sono duri e lasciano pochissimo spazio alla libera espressione.

Sta dunque a noi, dall'Europa, dire la verità e denunciare gli orrori che vengono commessi a volte in nome dell'islam. Il modo in cui vengono trattati i filippini o i pakistani nei paesi del Golfo, i maltrattamenti, le punizioni fisiche, il commercio degli esseri è inumano e contrario all'insegnamento islamico. Si aggiunga anche che l'ordine del mondo riduce ad uno stato di quasi schiavitù circa due terzi del pianeta e che anche in questo caso non si può tacere. Denunciare lo schiavismo degli uni ci impone anche di condannare un sistema globale di promozione insidiosa dello schiavismo moderno: entrambi sono indegni. Basti ricordare l'orrore del lavoro infantile nel mondo...

J.N. Se ritorniamo a considerare il Profeta come riformatore del giudeo-cristianesimo, questo è forse ciò in cui è riuscito meglio: liberare la tradizione giudaica dal suo contesto strettamente nazionalista senza cadere nell'ellenismo che ha contaminato il cristianesimo occidentale.

Dal momento in cui si esce da questo contesto - convertire persone che praticamente lo sono già - ci si scontra con difficoltà considerevoli. Convertire popoli politeisti, animisti, incolti, è molto difficile. Ci vogliono secoli per dissolvere un substrato pagano che riaffiora da tutti i pori della società. Per il Profeta era molto più facile partire da una base giudeo-cristiana. Dunque, l'islam ha effettivamente potuto in Iraq o in Egitto arrivare ad un risultato completamente diverso da quello che ha potuto ottenere con i Beduini o i Tuareg. Questo spiega - senza giustificarlo - il ritardo della Mauritania, del Sudan o della penisola arabica.

Le punizioni corporali

Affrontiamo il capitolo delle sanzioni. L'occidentale resta sempre inorridito dalle sanzioni che vede applicare non solo in teoria ma anche in pratica. Penso alla testimonianza di un mio nipote che ha lavorato in un Hotel di Riyad. Un ragazzo filippino, che faceva le camere, ha rubato del denaro dalla borsa di una hostess dell'Air Algerie, che l'ha denunciato. E, davanti a tutto il personale riunito, è stata tagliata la mano del ladro. Conclusione di mio nipote: ci sono pochi posti dove si ruba così poco come in Arabia Saudita. Si può lasciare qualsiasi cosa in qualsiasi posto, nessuno la toccherà.

Si può comprendere questa situazione finché ci si trova nel deserto e chi ruba un oggetto nel deserto può in effetti rubare la vita di qualcuno. In fondo è la stessa giustizia del Far West dove si veniva impiccati per aver rubato un cavallo. Era logico, poiché se si rubava un cavallo si rubava la vita di colui che non aveva più il cavallo. Ma nel contesto delle città modernissime che sono state costruite nella penisola araba, è straordinariamente scioccante.

Allora, che cosa bisogna pensarne? E' questa una sanzione che deve essere applicata? E' una vera espressione dell'islam? Recentemente il Pakistan ed il Sudan sono stati zelanti ed hanno ristabilito questo tipo di pena, che, ben inteso, non esiste in altri paesi musulmani. Allora, com'è possibile che, facendo riferimento alla religione, si raccomandino ancora, a torto o a ragione del Corano, pratiche così barbare?

T.R. La domanda ha il merito di essere chiara, cercheremo di dare un risposta altrettanto esplicita. Alcune sanzioni corporali, come nel nostro caso quelle che riguardano i ladri, sono effettivamente menzionate nel Corano. Detto questo, come abbiamo visto per altre questioni, non si può fare una lettura riduttrice e letterale che dimenticherebbe il contesto della rivelazione e la condizionalità della sua applicazione. Alcuni governanti strumentalizzano questi versetti e li utilizzano per giustificare le politiche più repressive, ancora una volta in totale contraddizione con l'insegnamento dell'islam. Affermando di applicare l'islam, iniziano dalle punizioni... E' esattamente il contrario di quello che l'islam ci insegna.

Ciò che ci viene richiesto è di stabilire la giustizia e di dare il minimo necessario a ciascuno. E' quando una società ha raggiunto questo livello di giustizia e di equità che il rigore della sanzione ha un senso. L'anno della carestia il secondo califfo Omar aveva sospeso l'applicazione di queste pene perché sarebbe stata in totale contraddizione con l'insegnamento dell'islam. In altre parole, il "ladro" si definisce in rapporto al contesto di vita nel quale vivono gli uomini: un essere umano che ruba per la sua sopravvivenza non è un ladro nel senso coranico del termine. Taluni infrangono la legge e bisogna intervenire, ma non si può applicare una sanzione corporale.

Ciò vuol dire che l'applicazione di questa pena oggi è in totale contraddizione con l'islam, poiché la prima delle condizioni oggettive che essa richiede è assente. Del resto, dovremmo dire con una punta d'ironia che, se dobbiamo veramente pensare ad applicarla, dovremmo iniziare dai re, principi, presidenti e altri notabili che hanno il necessario per vivere e che derubano allegramente il loro popolo. E' infatti la minaccia che Omar aveva fatto ad un ricco che era venuto da lui per lamentarsi del suo impiegato che lo aveva derubato. Omar interrogò l'impiegato il quale affermò che il suo padrone non gli dava abbastanza per vivere e che egli si trovava dunque obbligato a rubare. Omar si voltò verso il datore di lavoro e lo minacciò di prendersela con lui anzichè col povero e di tagliargli entrambe le mani se non dava il necessario per vivere al suo impiegato. Si è lontani dall'applicazione mendace con la quale i veri ladri al potere ci ingannano.

Bisogna ancora aggiungere altre condizioni oggettive che i giuristi hanno sottolineato: il furto deve essere perpetrato con violenza ed anche superare un valore determinato alla luce dei parametri delle rispettive società. Tutte queste condizioni sono state stipulate fin dall'inizio e non sono state recise più di sei mani nei primi cinque secoli dell'islam. E queste furono già eccezioni rarissime in tempi in cui le strutture sociali erano spesso meno squilibrate di quanto lo siano oggigiorno a causa delle fratture sociali e del doppio processo di marginalizzazione e pauperizzazione.

Le condizioni oggettive oggi, determinano esse stesse le priorità e gli imperativi dell'applicazione di una legislazione conforme all'insegnamento islamico: lotta contro la povertà, promozione dell'educazione, riforma delle istituzioni e pratiche finanziarie ed economiche destinate all'applicazione per tappe di una maggiore giustizia sociale. Tutte le altre applicazioni del diritto a cominciare dalle sanzioni e dalle pene è polvere negli occhi. E' pura manipolazione politica da parte di poteri in cerca di legittimità popolare.

Il problema da mettere in evidenza è un altro. I governi conoscono l'attaccamento del loro popolo all'islam e spesso giocano sulla credulità di quest'ultimo in riferimento alla religione. Su un altro piano, questi stessi poteri approfittano del fosco risentimento antioccidentale condiviso dai popoli, da numerosi intellettuali o movimenti che fanno riferimento all'islam. La repressione viene legittimata da una lettura semplicistica: poiché si proibiscono e si reprimono comportamenti che assomigliano a quelli che avvengono in Occidente, allora è "islamico". Peggio ancora, si finisce addirittura col pensare che, se l'Occidente reagisce in modo così epidermico ed inorridito, è proprio la prova che ci si trova sulla giusta via. Riflessione binaria che per rigetto dell'Occidente "permissivo" finisce per costruire un progetto islamico per reazione "repressivo". E' con questa logica binaria, e con la strumentalizzazione della religione, che bisogna troncare. In breve, ritrovare il respiro di un progetto sociale che si affermi dall'interno nel rispetto degli insegnamenti di giustizia che gli sono propri.

J.N. Per vederci chiaro, ammettiamo che ricorrano tutte le condizioni necessarie. Innanzitutto ci troviamo in uno stato di diritto, non corrotto e nel quale regna una certa giustizia sociale. Ciò non toglie che, anche in un tale paese alcune persone continuino a rubare perché sono lavativi, per vizio, perché è una tradizione del posto. Esistono in tutti gli stati uomini potenti che, corrotti, derubano lo Stato essendo ossessionati dal potere, ivi compreso quello del denaro.

In questo caso, in uno stato islamico ideale, si applicherebbe la mutilazione come pena per il ladro? Oppure ci si limiterebbe ad una pena detentiva? Il Corano si oppone ad una tale evoluzione?

T.R. Restiamo nella realtà. Questa società ideale, di diritto e di giustizia, è un obiettivo verso il quale si tende e sulla via di questa realizzazione bisogna affrontare le fratture che impediscono che ricorrano le tre condizioni che ho menzionato.

Come ho appena detto, all'epoca del Profeta, che è considerata come lo stato ideale della società islamica, ed anche nei quattro secoli successivi, l'applicazione di questa pena è rimasta obbligatoria ma non venne quasi mai resa effettiva, fu un'eccezione rarissima. Detto questo, nessuno può, di testa propria, cancellare un versetto rivelato. La sanzione c'è e le condizioni sono chiare.

Dall'origine della rivelazione e sulla base dell'esempio del Profeta nell'amministrazione della sua società ("ideale" per noi), si comprende che piuttosto che fare di noi dei carnefici, Dio ci richiama alle nostre responsabilità di riformatori della società chiedendoci di mettere tutta la nostra energia per realizzare una società di giustizia e di benessere nella quale rubare diventerebbe un crimine grave, poiché dobbiamo avere la preoccupazione di dare a ciascuno uno spazio per vivere dignitosamente. La sanzione svolge un ruolo dissuasivo, ma ha anche una virtù mobilizzatrice: nessuna pigrizia davanti a ciò che è indegno e ingiusto.

Queste pene sono inapplicabili oggi per tutti i popoli del mondo, la cosa è chiara. Ma il Corano ci dice che tutti questi principi, re ed altri dittatori che derubano i popoli, li sottomettono con atti indegni alla violenza quotidiana dell'umiliazione e della vergogna, che aprono conti di miliardi in Svizzera ed altrove, tutti questi ladri "civilizzati", "dal colletto bianco", meriterebbero che venisse loro applicata la sanzione destinata ai veri ladri. Ricorrono tutte le condizioni.

Noi sappiamo che questa pena è inapplicabile oggi, conosciamo la portata delle menzogne e delle manipolazioni, ma la rivelazione coranica ci impegna a resistere e rifiutare con determinazione l'ordine imposto da questi "rispettati" ladri: se la giustizia non è di questo mondo, noi non abbiamo dubbi sulla Giustizia di un altro mondo, di un'altra Vita.

J.N. Lei quindi perviene alla conclusione che si arriverà a costituire stati musulmani moderni nei quali la popolazione vivrà ad un livello decoroso quale che sia la classe sociale e nei quali si deciderà che in nessun caso si applicheranno pene di mutilazione. Esistono già paesi musulmani in cui non si applica la pena della mutilazione. Anche nel diritto esse sarebbero inapplicabili e costituirebbero un delitto. Suppongo che sia il caso di un paese come la Turchia o la Tunisia.

T.R. Abbiamo già parlato della Turchia e della Tunisia. Diciamolo ancora chiaramente: l'apparente stato di diritto di questi due paesi, come di tanti altri, nasconde la realtà del non-diritto delle donne e degli uomini a tutti i livelli della scala sociale. La repressione, la tortura e le esecuzioni sommarie che avvengono nel segreto delle carceri sono ben peggiori dell'esecuzione delle pene di cui noi rifiutiamo l'applicazione menzognera e formalista.

Questi sono modelli solo per coloro che s'illudono o fanno finta di non sapere, come certi governi o intellettuali del Nord. Non si tagliano mani in pubblico, ma si tortura, si violenta e si uccide in segreto: bella alternativa.

Il dibattito sulle sanzioni è un falso dibattito ed iniziare dalle punizioni è un tradimento come proporre un'alternativa dittatoriale. Né i Talibani, né l'Arabia Saudita, né la Tunisia, né la Turchia sono dei modelli. Bisogna condannare e resistere a tutte queste deviazioni. Rispettare l'insegnamento dell'islam significa promuovere delle riforme che rispettino quattro orientamenti fondamentali: giustizia sociale, partecipazione del popolo e rispetto delle sue scelte, pluralismo ed un autentico stato di diritto. Tutti i testi fondatori dell'islam ci orientano in questa direzione. E' in questi campi che bisogna essere esigenti, e rigorosi, e determinati. Il resto non ha senso.

J.N. Veniamo ad un altro tipo di sanzione. In fondo, l'unico peccato irremissibile per un musulmano, è l'abiura, il blasfemo, l'unico punito con la dannazione, poiché la persona stessa nel segreto del suo cuore rifiuta Dio. La leggenda - o la verità - che circola in Occidente vuole che ciascun musulmano che abiura merita la pena di morte.

Per prendere un esempio molto concreto e vicino a noi, consideriamo il caso assai noto di Salman Rushdie. Un'autorità islamica in Iran considera I Versetti Satanici come un'opera contenente affermazioni blasfeme. L'autore è condannato a una pena di morte in condizioni che sono particolarmente strane per uno spirito occidentale. Prima di tutto, non è cittadino iraniano, è cittadino inglese. E poi non ha commesso questa eventuale infrazione in territorio iraniano. Ciononostante, l'Iran proclama una fatwa che non solo dà a chiunque il diritto di eseguire la sentenza, ma in più promette una ricompensa molto elevata, un milione e mezzo di dollari.

Ciò assomiglia furiosamente alla giustizia del Far West, dove esistevano cacciatori di taglie, la cui presenza era giustificata dall'assenza della polizia. Ma nel caso di Salman Rushdie, la cosa è davvero curiosa. Si condanna a morte qualcuno che non ha commesso un vero e proprio delitto ma che ha semplicemente pubblicato un libro. Questa condanna ha l'aria di una censura assai sgradevole. Viene condannato pur non essendo cittadino del paese che lo condanna, non si trova nel territorio di questo paese che, quindi, non ha alcuna giurisdizione a riguardo. Chiunque può applicare la pena, ricevendo una ricompensa straordinaria.

Tutti questi elementi messi insieme danno un'immagine alquanto spaventosa del concetto di diritto in Iran. Tanto più che l'Iran non è un paese in ritardo. Non si ha a che fare con beduini o tuareg. L'Iran è una civiltà antichissima, forse una delle più antiche del mondo.

T.R. Le sue domande investono diversi campi che bisogna esaminare uno per uno.

Il primo riguarda l'individuo che cambia religione. Si dice spesso che l'islam lo proibisce, riferendosi al parere di certi sapienti che fanno un'analisi strettamente letterale di una tradizione del Profeta nella quale afferma: Colui che cambia religione, uccidetelo. Questo tipo di lettura esiste e non si può negare che certe autorità religiose si siano attenute e/o si attengano ancora al suo senso primario e letterale. Altri sapienti nel corso dei secoli hanno proposto un'interpretazione diversa di questo hadith tramite il lavoro di contestualizzazione necessario alla sua comprensione.

Di che cosa si tratta dunque? Nel loro commento al testo, risalgono alla situazione di conflitto nella quale si trovava la comunità musulmana a Medina. Alcuni individui si convertivano all'islam, si mescolavano alla comunità dei credenti, raccoglievano informazioni e alla fine rinnegavano la loro religione, trasmettendo le informazioni che avevano raccolto ai nemici dei musulmani. Si trattava, in effetti, di ipocriti che, per mezzo della religione, praticavano il tradimento di guerra. Il loro comportamento metteva in pericolo la sopravvivenza della comunità ed è in questo contesto che la condanna a morte aveva senso per i traditori di guerra.

Bisogna ricordare, inoltre, che intorno al Profeta si muovevano alcuni ipocriti notori che non cessavano di disturbare l'equilibrio della nascente comunità musulmana. Alcuni suoi compagni volevano affrontarli ed ucciderli per porre fine a questi intrighi ed è ciò che proposero diverse volte a proposito di uno di nome Ubay. Il Profeta lo proibì perchè il tradimento non era stato manifestato dal cambiamento di religione e dall'alleanza esplicita col nemico.

In un'altra situazione il Profeta non era intervenuto contro coloro che lasciavano Medina per unirsi agli abitanti di La Mecca. Secondo il patto di al-Hudaybiyya, coloro che lasciavano Medina per La Mecca potevano restarvi. Da ciò si capisce che colui o colei che lasciava Medina faceva causa comune con i Meccani e rinnegava la sua fede. Era in tempo di pace e mai il Profeta ha cercato di colpirli, né quando sono fuggiti, né dopo, quando è tornato vittorioso alla Mecca.

Non posso render conto qui di tutti i dibattiti che ci sono stati tra i sapienti sull'argomento ma, alla luce di queste due o tre situazioni e d'altre ancora, alcuni sapienti hanno messo in evidenza il fatto che colui o colei che lascia la sua religione per convinzione personale senza cercare in seguito di tradire l'islam ed i musulmani, in un modo o nell'altro, questo individuo non rientra nella categoria prevista dal hadith suddetto. Si appoggiano inoltre al versetto coranico che, su questo punto in particolare, rinvia il giudizio solo a Dio. L'atteggiamento richiesto è quindi solo di un minimo di rispetto della religione che si lascia e della sensibilità di quelli che continuano a valersene.

Possiamo affrontare ora la sua seconda domanda a proposito di Rushdie. Egli non si considera più musulmano ed è suo diritto. Il problema si presenta per il modo in cui dopo si esprime a proposito del Profeta dell'Islam e di molti altri elementi considerati degni di infinito rispetto da parte dei musulmani. Che cosa bisogna dire? Io mi sono opposto dall'inizio alla fatwa del governo iraniano ed in modo molto chiaro. Questo affare è oggetto di una doppia strumentalizzazione: da una parte, un governo che legittima il suo carattere "islamico" con una presa di posizione più politica che islamicamente fondata nella forma e nel contenuto; dall'altra, governi ed intellettuali troppo contenti di presentarsi come i cantori della libertà d'espressione contro l'islam oscurantista che minaccia l'Occidente liberale.

La decisione del governo iraniano, presa qualche mese dopo l'uscita del libro, è politica. Si tratta chiaramente di un tentativo di recuperare i dividendi di una mobilizzazione che avveniva in Pakistan, a Bradford in Gran Bretagna o altrove. A loro sembrava anche di poter mobilitare i popoli musulmani con una reazione epidermica.

Ma nulla, dal punto di vista dell'islam, può giustificare un appello all'esecuzione sommaria, offrendo una ricompensa a chi l’avesse ucciso, al di fuori di ogni rispetto del diritto. Mai, in nessun modo, gli insegnamenti islamici possono essere applicati in questo modo.

L'opera di Rushdie vale quel che vale e, se mi sono espresso contro la fatwa, non esito a dire che il libro è di piccola fattura, una provocazione stupida e poco degna di un uomo che dovrebbe sapere quanto la gente sia pronta ad infiammarsi quando si tocca ciò che essi venerano. Certo, penso che li si debba educare alla presa di distanza, ma l'ironia ed il cinismo di Rushdie non utilizzano buoni mezzi.

Non c'è altra via a mio parere che quella del dialogo e della spiegazione: quando uomini e donne si sentono feriti, persino umiliati, nella loro fede e nella loro identità, spiegare mi sembrerebbe il minimo di una libertà d'espressione ben compresa e responsabile.

Qualche anno fa a Ginevra, mi ero espresso contro la messa in scena dell'opera di Voltaire Maometto ovvero il fanatismo. Si è voluto vedere un attentato alla libertà d'espressione mentre il mio intento richiamava il regista a spiegare le sue intenzioni affinché i musulmani non si sentissero attaccati. Non si trattava di proibire ma semplicemente di proporre un atto di maturità che consiste, in questi tempi di larvato conflitto tra le religioni e le civiltà, nel prendersi il tempo di spiegare. Tutti i miei interventi andavano in questa direzione: evitare la provocazione. Era troppo ed alcuni, alquanto incitati a stigmatizzare l'evidente chiusura di spirito dell'altro, hanno voluto vedervi l'espressione di un islam fondamentalista, reazionario, "iraniano".

Le etichette sono distribuite velocemente in nome di questa nuova dittatura dell'evidenza: negli ambienti della cultura, l'equazione non subisce alcuna distorsione: "Se io mi sento aperto e moderno, allora il mio interlocutore è evidentemente chiuso e reazionario", a fortiori se è musulmano. Quanto a me, l'opera in questione faceva già parte del corpus di testi di letteratura francese che insegnavo.

Un ultimo punto da sottolineare. L'affare Rushdie ha discretamente confortato i cliché e rinforzato le opposizioni tra le due civiltà. Alcuni ne godono e non cessano d'alimentare la polemica. La libertà d'espressione è un diritto che bisogna difendere. Con forza ed energia. Ma vorrei qui ricordare a tutti i cantori della libertà d'espressione che migliaia di Rushdie marciscono nelle prigioni di tutto il mondo e del mondo musulmano in particolare. Sono sottoposti a persecuzioni e torture nel buio delle prigioni: sono intellettuali musulmani che muoiono in Siria, in Tunisia, in Egitto, in Israele e in tanti altri paesi. Hanno utilizzato la loro intelligenza e la loro penna e subiscono addirittura la condanna a morte. Vorrei da parte mia sentire gli intellettuali difensori di Rushdie battersi con la stessa determinazione per gli anonimi perseguitati per il loro pensiero. A meno che la loro lotta sia soprattutto ideologica e politicamente orientata. Vorrei sapere a che cosa ci si attiene, poiché allora si tratterebbe più di una strumentalizzazione del caso Rushdie che di una vera e propria difesa del diritto. Il che non è molto dignitoso.

Il diritto di partecipare al jihad armato

J.N. Per terminare questa conversazione sulla concezione islamica del diritto, mi par necessario parlare del diritto della guerra. Alla luce di questa grave decisione che consiste nell'esercitare una violenza organizzata nei riguardi dello straniero, ogni cultura rivela le sue luci e le sue ombre.

Il concetto musulmano si articola attorno ad una parola fraintesa in Occidente, il jihad, più o meno mal tradotto con "guerra santa". Il termine guerra santa trascina tutte le immagini di musulmani obbligati dalla loro fede a impegnarsi in una guerra di conquista, con la promessa, se vengono uccisi, di entrare direttamente in Paradiso dove sono consolati dalle huri, donne voluttuose che non possono non ricordare le Valchirie della mitologia wagneriana. Questa l'immagine caricaturale che si ha in Occidente del jihad. Potrebbe, prima di tutto, darci una definizione più corretta?

T.R. Il concetto di jihad è uno dei più fraintesi in Occidente e, da solo, esprime l'insieme degli equivoci che esistono tra Occidente ed Islam. Del resto si ha la tendenza in Occidente a comprendere la terminologia delle altre culture alla luce della storia e dei riferimenti della propria civiltà. Così il jihad sarebbe per l'islam quello che le crociate sono state per il cristianesimo, la guerra per Dio, la guerra santa. Ebbene, nulla, né nel concetto, né nella storia della civiltà islamica si trova che si apparenti all'idea di una guerra santa fondata sull'autorità della Chiesa e del dogma e sul fondamento del proselitismo coatto.

Torniamo all'etimologia della parola. La radice del termine è ja-ha-da che vuol dire letteralmente "fare uno sforzo". Grandi sapienti hanno sottolineato che questa parola si trovava in circa ottanta accezioni negli insegnamenti dell'islam. Il primo ambito è quello dell'individuo. Ogni essere umano sente in sé delle forze che si potrebbero definire negative come la violenza, la collera, la cupidigia, ecc. Lo sforzo che egli o ella compie per lottare contro dette forze si chiama jihad: questo jihad, chiamato comunemente jihad an-nafs, lo "sforzo dell'essere", è al centro della spiritualità islamica perché rappresenta lo sforzo continuo che ciascuno deve fare per dominare il proprio essere, per donargli accesso alla sfera superiore dell'umano che cerca Dio con la costante preoccupazione della dignità e dell'equilibrio.

Un'altra occorrenza è quella che riguarda il jihad nel senso dell'impegno in guerra e che in questo caso particolare si chiama al-qital. Tutto ciò che abbiamo detto sul jihad an-nafs è fondamentale perché il principio è lo stesso: proprio come un essere fa lo sforzo e resiste alle tentazioni di violenza e di collera, allo stesso modo una comunità umana deve resistere agli atti di aggressione dei quali essa potrebbe essere oggetto.

Durante i primi tredici anni della rivelazione, i musulmani hanno resistito alla persecuzione in modo determinato ma passivo. E' con il loro arrivo a Medina, quando l'aggressione continua e le collusioni si moltiplicano, che i musulmani ricevono il permesso di difendersi. La formulazione coranica è chiara: A coloro che sono stati aggrediti è stata data l’autorizzazione di difendersi e più avanti il versetto precisa: …a coloro che senza colpa sono stati scacciati dalle loro case, il solo perché dicevano: " Allah è il nostro Signore ".

A partire da questi ed altri versetti, e certamente sulla base del comportamento del Profeta si sono tratti alcuni principi fondamentali riguardanti la guerra. Difficile farne in questa sede un'analisi esaustiva, ma si possono mettere in evidenza almeno tre direttive:

1. La guerra è autorizzata in caso di legittima difesa, quando tutti i mezzi pacifici non hanno potuto fermare l'aggressione; il Corano dice: Se essi sono inclini alla pace, siatelo anche voi;

2. Si è autorizzati a difendersi in caso di oppressione, quando le libertà d'opinione e di espressione non sono rispettate, quando la case o la proprietà vengono violate.

3. Si è autorizzati ad entrare in stato di resistenza per appoggiare coloro che vengono sottoposti agli stessi trattamenti ingiusti: è il diritto di ingerenza concesso solo se un patto di non aggressione non ci lega all'aggressore del popolo terzo.

Purtroppo non posso fare in questa sede un'analisi esaustiva di ciascun punto, ma da qui si comprende chiaramente che il jihad è una resistenza. E' proibito a musulmani di entrare in guerra per acqusire ricchezze, territori o potere. Impossibile anche far guerra a fini di proselitismo; il testo coranico è chiaro: Non c'è costrizione nella religione. Se nel corso della storia ciò è potuto accadere, quelli sono stati dei casi ma non la regola ed ad ogni modo queste pratiche erano in contraddizione con gli insegnamenti islamici.

Due cose ancora a questo proposito: il Corano, ed anche le tradizioni, ci invitano costantemente alla pace. Tra le prime parole del Profeta al suo arrivo a Medina, dopo aver vissuto tredici anni di persecuzione, troviamo: Diffondete la pace, offrite da mangiare a chi vi sta intorno, mantenete i legami di famiglia, pregate quando la gente dorme, entrerete in paradiso nella pace! La Pace è uno dei nomi di Dio ed anche del paradiso. Tuttavia, l'islam ci insegna a non essere naif: gli esseri umani sono inclini al conflitto al punto che l'equilibrio del mondo sembra passare attraverso l'equilibrio delle forze: “Se Iddio non respingesse gli uni per mezzo degli altri” la terra sarebbe perversa , spiega il Corano. Vuol dire che bisogna restare vigili e sapere che gli uomini sono capaci di fare il peggio se nulla si oppone alla loro volontà di potenza. Nell'avversità, il Corano ci incoraggia a rivaleggiare in bontà, ma ci intima di non confondere la pace e la bontà con la rinuncia ed il lassismo di fronte all'ingiustizia. Non c'è pace senza giustizia e non c'è giustizia senza resistenza agli oscuri disegni della volontà di potenza e di potere.

Bisogna aggiungere che, se tutti i mezzi non hanno potuto impedire la guerra, questa è comunque sottomessa a severi principi: attaccare solo l'avversario armato e utilizzare solo i mezzi necessari in base all'ampiezza del conflitto (ciò significa che le armi nucleari sono di fatto quasi escluse dai mezzi di guerra). Abu Bakr, il primo califfo, in seguito alle raccomandazioni fatte dal Profeta stesso, aveva ricordato ad Usama, il capo dell'esercito che aveva inviato in spedizione, di non aggredire mai vecchi, donne, bambini, religiosi, animali e alberi da frutto. Niente, nel momento peggiore di una guerra inevitabile, permette di giustificare ciò che è indegno. Queste regole sono chiare. La dignità degli uomini è nella resistenza all'indegnità e al disumano, cose alle quali gli uomini soccombono così facilmente e così spesso. Il jihad è l'espressione di questa resistenza e non ha nulla a che vedere con la "guerra santa" o la volontà di proselitismo.

J.N. Ho ancora nelle orecchie le proclamazioni - era un'autorità dell'università al-Azhar o era un ayatollah iraniano? - che ordinavano da quel momento in poi ad ogni musulmano di impegnarsi nel jihad. Non c'è un'unica autorità nell'islam, il che significa che non è suffciente che qualcuno proclami il jihad perché tutti i musulmani si sentano chiamati a farlo. Se ho capito bene sono proclamazioni sia di leader religiosi, sia di leader intellettuali o politici. Ma non si può mai dire, se ho capito bene le sue parole, che l'islam è in stato di jihad, cioè di guerra santa in cui ogni musulmano si mobilita.

T.R. Non so dove l'ha sentito, ma è chiaro che questo tipo di posizione non regge alla luce degli insegnamenti islamici.

Questo tipo di affermazione assoluta che vorrebbe "sacralizzare" un'analisi geostrategica non ha mai avuto successo nel mondo musulmano. Essa è il caso di qualche gruppuscolo radicalizzato che vorrebbe che i musulmani si sottomettessero al quadro ristretto della loro analisi particolare. Ogni situazione deve essere studiata in modo circostanziato, si devono valutare le opportunità che permettono di evitare il conflitto. Se queste non ci sono, si determinerà allora la natura della resistenza da incoraggiare per una data nazione, in un tempo dato, con dati mezzi. Allo stesso tempo si preciseranno le responsabilità della ummah e della comunità internazionale rispetto al conflitto in questione. Si parte sempre dall'analisi locale per andare verso le considerazioni internazionali, salvo in casi eccezionali.

Si parla oggi di conflitti di civiltà ed è vero che in primo piano c'è la dimensione globale: non si tratta pertanto di guerre in senso fisico ma di conflitti in senso ideologico. Il che cambia completamente l'approccio ed i parametri: del resto, sono due problematiche diverse e gli strumenti giuridici dell'una non possono essere utili per spiegare la realtà dell'altra. Gruppi radicalizzati vorrebbero portarci su questo terreno nella gestione del diritto islamico per mezzo di vecchi concetti come dar al-harb e dar al-islam che, esprimendo "lo spazio della guerra" e "lo spazio dell'islam", propongono una visione binaria del mondo. Questo spostamento di senso è illegittimo, monco e pericoloso. Le prescrizioni islamiche in materia di "diritto di guerra" non lo permettono.

Di fronte all'invasione culturale dell'Occidente ed al famoso "scontro" di civiltà, la maggior parte dei movimenti islamici non risponde con le armi e non pensa in termini di guerra armata. Per loro c'è ovviamente il jihad, ma questa resistenza passa attraverso la promozione dei loro valori, della loro identità, attraverso l'educazione, l'impegno sociale, l'iniziativa economica. Nel cuore delle nazioni soffocate dal peso della dittatura e del sottosviluppo, resistono lottando continuamente per il pluralismo, la libertà d'espressione e la solidarietà. Essi parlano veramente di jihad ed è proprio di questo sforzo e di questa resistenza che si tratta.

J.N. Resta comunque il fatto che l'immagine proiettata dal jihad fa paura all'Occidente. Ciò che colpisce in modo molto forte sono, certamente, i musulmani che sacrificano la propria vita. Ci sono commandos suicidi, in particolare a Beirut, contro quartieri militari americani e francesi. In Palestina sono di regola. I combattenti iraniani che si erano uniti al Hezbollah nel Libano sacrificavano la loro vita. L'esercito iraniano ha utilizzato bambini che, volontariamente, hanno camminato su campi minati nella guerra tra Iran ed Iraq per liberare la strada. Tutto ciò evidentemente mette a disagio l'Occidente dove piuttosto si ha la tendenza a non sacrificarsi completamente. Anche un combattente dispone sempre di una chance per cavarsela. Ogni forma di suicidio rituale interroga violentemente l'Occidente e gli fa molta paura.

T.R. Questa paura è comprensibile perché in effetti è alimentata dalla visione del drammatico quadro che lei ha appena presentato. Ciò nonostante, bisogna separare i problemi. La prima questione è quella in assoluto di sacrificare la vita in nome di una causa. In Occidente si è sempre più reticenti a concepire il senso di questa logica. Morire per un'idea appare desueto.

Su questo punto preciso, due concezioni della vita e della morte esprimono divergenze fondamentali: per i musulmani il senso della vita si fonda certo sul fatto di trarne piacere, di non dimenticare la propria parte di benessere, secondo la formula coranica, ma ciò non si può fare a detrimento della giustizia e della dignità. Resistere in nome della propria fede, della propria coscienza umana, a tutte le oppressioni, a tutti i dittatori e alle colonizzazioni ingiuste e questo fino al sacrificio della propria vita, se necessario, è una forte raccomandazione del messaggio coranico. Non si tratta di romanticismo della resistenza, e neppure del culto del martirio, ma proprio del senso della vita in quanto testimonianza di ciascuno dei valori che si portano con sé: colui che va fino al fondo alla sua resistenza e alla sua lotta si chiama shahid in arabo, letteralmente "colui che testimonia".

Ciò vuol forse dire che, in nome di questa concezione del possibile sacrificio della propria vita per la fede e la coscienza, si può fare qualsiasi cosa: commettere attentati suicidi contro innocenti, inviare bambini sui campi di battaglia? No, assolutamente no. La scelta ha bisogno almeno dell'età della pubertà per colui che vi si impegna e inoltre, tutte le regole di guerra di cui abbiamo parlato devono essere rispettate nei confronti delle persone non direttamente legate al conflitto in questione.

Alcuni stati o gruppuscoli possono a volte utilizzare il fervore dei credenti spingendoli a sacrificare la loro vita per una causa ed in circostanze in sé molto discutibili, è il meno che posso dire. Questo fenomeno è stato frequente nella storia come lo è oggi. Bisogna quindi distinguere tra la strumentalizzazione e l'impegno sincero degli uni e degli altri nella difesa delle proprie convinzioni.

Del resto, quanti sono coloro che, lontani dalle immagini catastrofiche che lei ha citato, sotto le dittature, si battono quotidianamente per maggior giustizia e che sono alla fine sommariamente giustiziati? La loro sincerità ed il loro coraggio sono la dignità dell'umanità e mi pare che ci si debba limitare a questo tipo di valutazione. Dobbiamo rifiutare gli eccessi e denunciare gli orrori senza fare semplicistiche confusioni. Capire razionalmente un atto di convinzione non è per niente facile: ci vuole tempo, un accostamento interiore e, a volte, ammettere i limiti della nostra comprensione e della nostra logica. A meno che non si decida che tutto ciò che noi non comprendiamo è "assurdo", applicando un'equazione la cui evidenza nega ed esclude il senso delle speranze altrui.

J.N. Del resto, si troverebbero contraddizioni analoghe nel cristianesimo. Gesù, nel momento in cui viene arrestato e va verso la morte, chiede al gruppo che sta intorno a lui, a quanto pare abbastanza numeroso e ben armato, di non resistere. Questo atteggiamento è diametralmente opposto a quello del Profeta che resiste e si batte quando la sua vita è minacciata. Esiste e sussiste questa differenza essenziale tra l'islam combattente ed il cristianesimo che, per principio, è una religione della sofferenza, dell'espiazione, della sconfitta mentre in pratica è la religione dei popoli più conquistatori e più aggressivi che il pianeta abbia generato...

[1] Il capitano Baril, dei servizi segreti francesi, comandava un distaccamento di teste di cuoio che nel novembre 1979 intervenne nel corso di una ribellione contro il regime al potere a Ryad. Durante il mese di Ramadan, un folto gruppo di insorti aveva occupato parte della grande moschea della Mecca. La zona in cui si trovano i ribelli fu inondata e poi fu immessa l’alta tensione folgorando quelli che vi si trovavano. Il governo saudita dichiarò 75 morti e 175 prigionieri, altre fonti parlarono di migliaia di vittime. (n.d.t.).

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